Aristotle-Ethics II


The Mean


Now this discussion has shown that habit does make all the difference to our lives without being the only thing shaping those lives and without being the final form they take. The same discussion also points to a way to make some sense of one of the things that has always puzzled me most in the Ethics, the insistence that moral virtue is always in its own nature a mean condition. Quantitative relations are so far from any serious human situation that they would seem to be present only incidentally or metaphorically, but Aristotle says that “by its thing-hood and by the account that unfolds what it is for it to be, virtue is a mean.” (1107a, 7-8) This invites such hopeless shallowness as in the following sentences from a recent article in the journal Ancient Philosophy (Vol. 8, pp. 101-4): “To illustrate …0 marks the mean (e.g. Courage); …Cowardice is -3 while Rashness is 3…In our number language…’Always try to lower the absolute value of your vice.’ ” This scholar thinks achieving courage is like tuning in a radio station on an analog dial. Those who do not sink this low might think instead that Aristotle is praising a kind of mediocrity, like that found in those who used to go to college to get “gentlemen’s C’s.” But what sort of courage could be found in these timid souls, whose only aim in life is to blend so well into their social surroundings that virtue can never be chosen in preference to a fashionable vice? Aristotle points out twice that every moral virtue is an extreme (1107a, 8-9, 22-4), but he keeps that observation secondary to an over-riding sense in which it is a mean.

Could there be anything at all to the notion that we hone in on a virtue from two sides? There is a wonderful image of this sort of thing in the novel Nop’s Trials by Donald McCaig. The protagonist is not a human being, but a border collie named Nop. The author describes the way the dog has to find the balance point, the exact distance behind a herd of sheep from which he can drive the whole herd forward in a coherent mass. When the dog is too close, the sheep panic and run off in all directions; when he is too far back, the sheep ignore him, and turn in all directions to graze. While in motion, a good working dog keeps adjusting his pace to maintain the exact mean position that keeps the sheep stepping lively in the direction he determines. Now working border collies are brave, tireless, and determined. They have been documented as running more than a hundred miles in a day, and they love their work. There is no question that they display virtue, but it is not human virtue and not even of the same form. Some human activities do require the long sustained tension a sheep dog is always holding on to, an active state stretched to the limit, constantly and anxiously kept in balance. Running on a tightrope might capture the same flavor. But constantly maintained anxiety is not the kind of stable equilibrium Aristotle attributes to the virtuous human soul.

I think we may have stumbled on the way that human virtue is a mean when we found that habits were necessary in order to counteract other habits. This does accord with the things Aristotle says about straightening warped boards, aiming away from the worse extreme, and being on guard against the seductions of pleasure. (1109a, 30- b9) The habit of abstinence from bodily pleasure is at the opposite extreme from the childish habit of yielding to every immediate desire. Alone, either of them is a vice, according to Aristotle. The glutton, the drunkard, the person enslaved to every sexual impulse obviously cannot ever be happy, but the opposite extremes, which Aristotle groups together as a kind of numbness or denial of the senses (1107b, 8), miss the proper relation to bodily pleasure on the other side. It may seem that temperance in relation to food, say, depends merely on determining how many ounces of chocolate mousse to eat. Aristotle’s example of Milo the wrestler, who needs more food than the rest of us do to sustain him, seems to say this, but I think that misses the point. The example is given only to show that there is no single action that can be prescribed as right for every person and every circumstance, and it is not strictly analogous even to temperance with respect to food. What is at stake is not a correct quantity of food but a right relation to the pleasure that comes from eating.

Suppose you have carefully saved a bowl of chocolate mousse all day for your mid-evening snack, and just as you are ready to treat yourself, a friend arrives unexpectedly to visit. If you are a glutton, you might hide the mousse until the friend leaves, or gobble it down before you open the door. If you have the opposite vice, and have puritanically suppressed in yourself all indulgence in the pleasures of food, you probably won’t have chocolate mousse or any other treat to offer your visitor. If the state of your soul is in the mean in these matters, you are neither enslaved to nor shut out from the pleasure of eating treats, and can enhance the visit of a friend by sharing them. What you are sharing is incidentally the 6 ounces of chocolate mousse; the point is that you are sharing the pleasure, which is not found on any scale of measurement. If the pleasures of the body master you, or if you have broken their power only by rooting them out, you have missed out on the natural role that such pleasures can play in life. In the mean between those two states, you are free to notice possibilities that serve good ends, and to act on them.

It is worth repeating that the mean is not the 3 ounces of mousse on which you settled, since if two friends had come to visit you would have been willing to eat 2 ounces. That would not have been a division of the food but a multiplication of the pleasure. What is enlightening about the example is how readily and how nearly universally we all see that sharing the treat is the right thing to do. This is a matter of immediate perception, but it is perception of a special kind, not that of any one of the five senses, Aristotle says, but the sort by which we perceive that a triangle is the last kind of figure into which a polygon can be divided. (1142a, 28-30) This is thoughtful and imaginative perceiving, but it has to be perceived. The childish sort of habit clouds our sight, but the liberating counter-habit clears that sight. This is why Aristotle says that the person of moral stature, the spoudaios, is the one to whom things appear as they truly are. (1113a, 30-1) Once the earliest habits are neutralized, our desires are disentangled from the pressure for immediate gratification, we are calm enough to think, and most important, we can see what is in front of us in all its possibility. The mean state here is not a point on a dial that we need to fiddle up and down; it is a clearing in the midst of pleasures and pains that lets us judge what seems most truly pleasant and painful.

Achieving temperance toward bodily pleasures is, by this account, finding a mean, but it is not a simple question of adjusting a single varying condition toward the more or the less. The person who is always fighting the same battle, always struggling like the sheep dog to maintain the balance point between too much and too little indulgence, does not, according to Aristotle, have the virtue of temperance, but is at best selfrestrained or continent. In that case, the reasoning part of the soul is keeping the impulses reined in. But those impulses can slip the reins and go their own way, as parts of the body do in people with certain disorders of the nerves. (1102b, 14-22) Control in self-restrained people is an anxious, unstable equilibrium that will lapse whenever vigilance is relaxed. It is the old story of the conflict between the head and the emotions, never resolved but subject to truces. A soul with separate, self-contained rational and irrational parts could never become one undivided human being, since the parties would always believe they had divergent interests, and could at best compromise. The virtuous soul, on the contrary, blends all its parts in the act of choice.

This is arguably the best way to understand the active state of the soul that constitutes moral virtue and forms character. It is the condition in which all the powers of the soul are at work together, making it possible for action to engage the whole human being. The work of achieving character is a process of clearing away the obstacles that stand in the way of the full efficacy of the soul. Someone who is partial to food or drink, or to running away from trouble or to looking for trouble, is a partial human being. Let the whole power of the soul have its influence, and the choices that result will have the characteristic look that we call “courage” or “temperance” or simply “virtue.” Now this adjective “characteristic” comes from the Greek word charactÍr, which means the distinctive mark scratched or stamped on anything, and which is apparently never used in the Nicomachean Ethics. In the sense of character of which we are speaking, the word for which is Íthos, we see an outline of the human form itself. A person of character is someone you can count on, because there is a human nature in a deeper sense than that which refers to our early state of weakness. Someone with character has taken a stand in that fully mature nature, and cannot be moved all the way out of it.

But there is also such a thing as bad character, and this is what Aristotle means by vice, as distinct from bad habits or weakness. It is possible for someone with full responsibility and the free use of intellect to choose always to yield to bodily pleasure or to greed. Virtue is a mean, first because it can only emerge out of the stand-off between opposite habits, but second because it chooses to take its stand not in either of those habits but between them. In this middle region, thinking does come into play, but it is not correct to say that virtue takes its stand in principle; Aristotle makes clear that vice is a principled choice that following some extreme path toward or away from pleasure is right. (1146b, 22-3) Principles are wonderful things, but there are too many of them, and exclusive adherence to any one of them is always a vice.

In our earlier example, the true glutton would be someone who does not just have a bad habit of always indulging the desire for food, but someone who has chosen on principle that one ought always to yield to it. In Plato’s Gorgias, Callicles argues just that, about food, drink, and sex. He is serious, even though he is young and still open to argument. But the only principled alternative he can conceive is the denial of the body, and the choice of a life fit only for stones or corpses. (492E) This is the way most attempts to be serious about right action go astray. What, for example, is the virtue of a seminar leader? Is it to ask appropriate questions but never state an opinion? Or is it to offer everything one has learned on the subject of discussion? What principle should rule?–that all learning must come from the learners, or that without prior instruction no useful learning can take place? Is there a hybrid principle? Or should one try to find the mid-way point between the opposite principles? Or is the virtue some third kind of thing altogether?

Just as habits of indulgence always stand opposed to habits of abstinence, so too does every principle of action have its opposite principle. If good habituation ensures that we are not swept away by our strongest impulses, and the exercise of intelligence ensures that we will see two worthy sides to every question about action, what governs the choice of the mean? Aristotle gives this answer: “such things are among particulars, and the judgment is in the act of sense-perception.” (1109b, 23-4) But this is the calmly energetic, thought-laden perception to which we referred earlier. The origin of virtuous action is neither intellect nor appetite, but is variously described as intellect through-and-through infused with appetite, or appetite wholly infused with thinking, or appetite and reason joined for the sake of something; this unitary source is called by Aristotle simply anthropos. (1139a, 34, b, S-7) But our thinking must contribute right reason (ho orthos logos) and our appetites must contribute rightdesire (hÍ orthÍ orexis) if the action is to have moral stature. (1114b, 29, 1139a, 24-6, 31-2) What makes them right can only be the something for the sake of which they unite, and this is what is said to be accessible only to sense perception. This brings us to the third word we need to think about.







Ο Φρειδερίκος Νίτσε (Friedrich Nietzsche) γεννήθηκε το 1844 στο Ρένκεν κοντά στη Λειψία και πέθανε στη Βαϊμάρη το 1900, ήταν δε από τους πιο σημαντικούς Γερμανούς φιλοσόφους αλλά και σπουδαίος φιλόλογος. Αναφέρεται δε συχνά ως ένας από τους πρώτους «υπαρξιστές» φιλοσόφους. Σπούδασε κλασική φιλολογία στη Βόννη και τη Λειψία και καταγόταν από μια βαθιά θρησκευόμενη οικογένεια και προοριζόταν για την επιστήμη της Θεολογίας. Ωστόσο, η πορεία του άλλαξε κατά τα μετεφηβικά του χρόνια με αποτέλεσμα να στραφεί στον χώρο της φιλοσοφίας.

Μόλις στα 25 του χρόνια διορίστηκε καθηγητής στο πανεπιστήμιο της Βασιλείας, στην Ελβετία και από τότε ξεκίνησε το πολύμορφο συγγραφικό του έργο. Ο Νίτσε υπήρξε δριμύτατος επικριτής των κατεστημένων σκέψεων και τάξεων, ιδιαίτερα του Χριστιανισμού. Πληθώρα συγγραμμάτων του γράφτηκαν με οξύ και επιθετικό ύφος, χρησιμοποιώντας ευρέως αφορισμούς. Το φιλοσοφικό του έργο εκτιμήθηκε ιδιαίτερα κατά το πρώτο μισό του 20ού αιώνα, περίοδο κατά την οποία εδραιώθηκε η θέση του και αναγνωρίστηκε ως ένας από τους μείζονες φιλοσόφους.

Οι προσπάθειές του να ανακαλύψει τα ελατήρια που βρίσκονται κάτω από την παραδοσιακή θρησκεία, την ηθική και τη φιλοσοφία της Δύσης άσκησαν βαθιά επίδραση σε γενεές θεολόγων, φιλοσόφων, ψυχολόγων, ποιητών, μυθιστοριογράφων και δραματουργών.

Αναλογίστηκε τις συνέπειες του θριάμβου της εκκοσμίκευσης του Διαφωτισμού, εκπεφρασμένες με την παρατήρησή του ότι «ο Θεός πέθανε», κατά έναν τρόπο που προσδιόρισε τα θέματα καθημερινής συζήτησης των πιο διάσημων διανοουμένων της Ευρώπης, μετά το θάνατό του το 1900.

Αν και ήταν σφοδρός πολέμιος του εθνικισμού, του αντισημιτισμού και της πολιτικής ισχύος, εν τούτοις ο Χίτλερ και οι εθνικοσοσιαλιστές επικαλέστηκαν αργότερα το όνομά του για να προωθήσουν εκείνα ακριβώς τα πράγματα που απεχθανόταν.




Τα έργα του Νίτσε διακρίνονται σε τρεις με ακρίβεια προσδιορισμένες περιόδους. Στα έργα της πρώτης περιόδου κυριαρχεί η ρομαντική αντίληψη με επιδράσεις του Σοπενχάουερ και του Βάγκνερ.

Τα έργα της δεύτερης περιόδου ανακλούν την παράδοση των Γάλλων αφοριστών. Τα έργα αυτά, στα οποία ο Νίτσε πλέκει το εγκώμιο της λογικής και της επιστήμης και πειραματίζεται με τα φιλολογικά είδη, εκφράζουν την χειραφέτησή του από τον νεανικό του ρομαντισμό και της επιδράσεις του Σόπενχαουερ και του Βάγκνερ.

Στα έργα της ωριμότητάς του ο Νίτσε ασχολήθηκε με το πρόβλημα της καταγωγής και της λειτουργίας των αξιών στην ανθρώπινη ζωή. Εφόσον, κατά τον Νίτσε, η ζωή παρά το γεγονός ότι ούτε διαθέτει ούτε στερείται αξίας εγγενών, αποτελεί πάντοτε αντικείμενο κριτικών εκτιμήσεων, τότε οι εκτιμήσεις αυτές δεν μπορούν να αναγνωστούν παρά ως συμπτώματα της κατάστασης εκείνου ο οποίος διατυπώνει τις εκτιμήσεις.

Κατά συνέπεια, ο Νίτσε προχώρησε σε μία κατά βάθος ανάλυση και εκτίμηση των θεμελιωδών πολιτιστικών αξιών της φιλοσοφίας, της θρησκείας και της ηθικής της Δύσης και κατέληξε να τις χαρακτηρίσει ως εκφράσεις του ασκητικού ιδεώδους.

To ασκητικό ιδεώδες προκύπτει, όταν ο πόνος προσλαμβάνει την έννοια τού υπέρτατου νοήματος. Κατά τον Νίτσε, ο ιουδαϊκο-χριστιανικός πολιτισμός, π.χ., οδήγησε στην αποδοχή τού πόνου, ερμηνεύοντας τον ως πρόθεση τού Θεού και ως αφορμή για εξιλέωση. O θρίαμβος τού χριστιανισμού, κατά συνέπειαν, οφείλεται στο εξωραϊσμένο δόγμα της προσωπικής αθανασίας, δηλαδή στην υπερφίαλη άποψη ότι η ζωή και ο θάνατος κάθε ανθρώπου έχουν κοσμική σημασία. Κατά τον ίδιο τρόπο, η παραδοσιακή φιλοσοφία εξέφρασε το ασκητικό ιδεώδες δίνοντας το προβάδισμα στην ψυχή έναντι τού σώματος, στον νου έναντι των αισθήσεων, στο καθήκον έναντι της επιθυμίας, στο πραγματικό έναντι τού φαινομενικού, στο αιώνιο έναντι τού πρόσκαιρου.

O χριστιανισμός υποσχόταν την σωτηρία τού αμαρτωλού ο οποίος μετανοεί, ενώ παράλληλα η φιλοσοφία προσέφερε την ελπίδα της σωτηρίας, έστω και εγκόσμιας, για τους σοφούς της. Κοινό στοιχείο της παραδοσιακής θρησκείας και φιλοσοφίας ήταν η υπόθεση, η οποία δεν διατυπώνεται ξεκάθαρα,αλλά παρέχει ισχυρό κίνητρο, ότι η ύπαρξη χρειάζεται αιτιολόγηση, δικαίωση ή εξιλέωση. Τόσο η θρησκεία όσο και η φιλοσοφία εκφράζονταν εις βάρος της εμπειρίας και υπέρ κάποιου άλλου «αληθινού» κόσμου. Και οι δύο μπορούν να θεωρηθούν ως συμπτώματα μιας ζωής παρηκμασμένης, εξαθλιωμένης.

H κριτική τού Νίτσε προς την παραδοσιακή ηθική επικεντρώθηκε στην τυπολογία τής ηθικής τού «κυρίου» και τού «δούλου». Ο Νίτσε υποστήριξε ότι η διάκριση μεταξύ καλού και κακού είχε αρχικά περιγραφικό χαρακτήρα, ήταν δηλαδή μία μή ηθικής φύσεως αναφορά στους προνομιούχους, στους «κυρίους», σε αντίθεση με εκείνους που ήταν κατώτεροι, τους «δούλους».

H αντίθεση καλό-ηθικώς κακό προέκυψε, όταν οι δούλοι εκδικήθηκαν μετατρέποντας τα διακριτικά γνωρίσματα των κυρίων σε ηθικά ελαττώματα. Εάν οι προνομιούχοι, οι «καλοί», ήταν ισχυροί, θεωρήθηκε ότι οι ταπεινοί θα κληρονομήσουν την γη. H υπερηφάνεια θεωρήθηκε αμαρτία. H ευσπλαχνία, η ταπεινοφροσύνη και η υπακοή αντικατέστησαν τον ανταγωνισμό, την υπερηφάνεια και το αυτεξούσιο. To αποφασιστικό επιχείρημα το οποίο οδήγησε στην επικράτηση της ηθικής τού δούλου ήταν ο ισχυρισμός ότι αυτή ήταν η μόνη αληθινή ηθική. Αυτή η επιμονή στο απόλυτο αποτελεί ουσιώδες στοιχείο τόσο της φιλοσοφικής όσο και της θρησκευτικής ηθικής. O Νίτσε, παρ’ όλο που έδωσε την ιστορική γενεαλογία της ηθικής τού κυρίου και τού δούλου, υποστήριξε ότι επρόκειτο για μιαν ανιστορική τυπολογία χαρακτηριστικών τα οποία ενυπάρχουν σε κάθε άνθρωπο.

Το νιτσεϊκό έργο ήταν μια κραυγή μέσα στη βαθιά νύχτα των ανθρώπων. Ο ίδιος παρατηρούσε πως για να σε ακούσει κάποιος πρέπει να του σπάσεις τα αυτιά. Γι αυτό άλλωστε και πολλές φορές βρίσκουμε στα έργα του έκδηλη την περιφρόνηση για πρόσωπα και πράγματα. Δεν ήταν κακία ή μικρότητα, αλλά μια φωνή που ήθελε σφοδρά να ακουστεί στα αυτιά και τις συνειδήσεις όλων.

Ο Νίτσε κάποτε έγραψε ότι μερικοί άνθρωποι γεννιούνται μετά το θάνατό τους και αυτό ασφαλώς ισχύει στην περίπτωσή του. Η ιστορία της φιλοσοφίας, της θεολογίας και της ψυχολογίας του 20ου αιώνα δεν νοείται χωρίς αυτόν.

Περνώντας στη θεωρία του Νίτσε, πρέπει να πούμε πως γι’ αυτόν η θέληση για δύναμη είναι η μόνη δύναμη πάνω στη γη, αυτή που κινεί όλα τα όντα και τα κάνει να αλληλοσυγκρούονται, να συνδυάζονται, να ενώνονται, να ανακατεύονται αέναα. Όπως λέει ο ίδιος στο Πέρα από το καλό και το κακό, «η ζωή είναι κατ’ ουσίαν ιδιοποίηση, παράβλαψη, καθυπόταξη του ξένου και του ανίσχυρου, καταπίεση, σκληρότητα, εκμετάλλευση… δηλαδή θέληση για δύναμη».

Επειδή τα όντα δεν έχουν την ίδια δύναμη (δεν είναι ίσα), ο κόσμος είναι μια τάξη ιεραρχίας από το ανώτερο στο κατώτερο, μια τάξη όμως ρευστή και επιδεχόμενη συνεχείς αμφισβητήσεις και ανακατατάξεις. Στην κορυφή της πυραμίδας αυτών των θελήσεων για δύναμη βρίσκεται φυσικά ο άνθρωπος, ο οποίος έχει επιβάλλει και θα επιβάλλει πάντα την εξουσία του πάνω στη φύση και στους ομοίους του. Αυτό που διέπει τις ανθρώπινες σχέσεις είναι ο ανταγωνισμός (ο αρχαίος ελληνικός αγών, αυτό που δεν άφηνε τον Θεμιστοκλή να κοιμηθεί όταν σκεφτόταν «το του Μιλτιάδου τρόπαιον»). Ας θυμηθούμε στο σημείο αυτό ότι ενώ πολλοί θεωρούν τον οστρακισμό που λάμβανε χώρα στην αρχαία Αθήνα εκμηδένιση του ατόμου, αντίθετα, ο Νίτσε υποστηρίζει ότι ο θεσμός του οστρακισμού ήταν θετικός: όταν ένα άτομο ξεπερνάει όλα τα άλλα, παραμερίζεται από την κοινότητα «προκειμένου να ξαναρχίσει το παιχνίδι των ανταγωνιζόμενων δυνάμεων».

Για τον Νίτσε, η πιο ισχυρή θέληση για δύναμη είναι η πιο πνευματική, δηλαδή εκείνη που χαρακτηρίζει τους «μεγάλους εφευρέτες καινούργιων αξιών» ή δημιουργούς. Τέτοιοι άνθρωποι προβαίνουν, μαζί με τους μαθητές/οπαδούς τους, σε καινούργιες αξιολογήσεις των ανθρώπινων αξιών, ιδεών και πραγμάτων και έτσι προτείνουν ένα καινούργιο «αγαθό» για την πλειονότητα των ανθρώπων (για τον λαό), αναπόσπαστο από έναν πίνακα «υπερνικήσεων», δηλαδή έναν πίνακα που περιέχει όλα εκείνα που πρέπει να ξεπεραστούν τη δεδομένη στιγμή.

Οι δημιουργοί μπορούν να εκφράζουν μια «θετική» ή μια «αρνητική» θέληση για δύναμη. Θετική είναι κάθε θέληση για δύναμη που είναι καταφατική προς τη ζωή, που «ευλογεί τα πράγματα και τον άνθρωπο», και αρνητική κάθε θέληση για δύναμη που δεν σέβεται, δεν εκτιμά και δεν αναδεικνύει την αξία της ζωής.

Για παράδειγμα, ο χριστιανισμός, η πανίσχυρη αυτή θρησκεία, υποτιμά και δυσφημεί τη ζωή και τον κόσμο εδώ κάτω εν ονόματι ενός «επέκεινα», ενός άλλου κόσμου τιμωρίας ή ανταμοιβής (κόλαση και παράδεισος). Με τις έννοιες της αμαρτίας και της τιμωρίας ταπεινώνει και κουτσουρεύει το ανθρώπινο σώμα και πνεύμα. Με τον χριστιανισμό ανεβαίνουν στην εξουσία οι αδύναμοι, οι αρνητές της ζωής. Ο Χριστός ήταν βέβαια ένας μεγάλος δημιουργός, εξέφρασε όμως την ηθική και επέβαλε την κυριαρχία των «αδύναμων», των «δούλων», δηλαδή των αρνητών της ζωής.ί-ί-ύ-ka/




Yannis Ritsos/translated by Manolis Aligizakis




Κοντοστεκόταν στις βιτρίνες των μικρομάγαζων. Δεν είχε

τίποτα ν’ αγοράσει, μόνο που έτσι ακουγόταν καλύτερα

πίσω απ’ την πλάτη του η θάλασσα. Τότε είδε

τους τρεις λιμενεργάτες με τα μαύρα κασκέτα

που κουβαλούσαν βλαστημώντας σ’ ένα γυάλινο φορείο

ένα τεράστιο δασύτριχο ψάρι με κατακίτρινα μάτια.





He stopped short in front of window displays of small shops. He didn’t

want to buy anything, only this way the sea was

heard better behind his back. Then he saw

the three longshoremen with black caps

who cursed while carrying on a glass stretcher

a huge thick-haired fish with stark yellow eyes.



YANNIS RITSOS-SELECTED POEMS, translated by Manolis Aligizakis, Ekstasis Editions, Victoria, BC, 2013

Yannis Ritsos

Ritsos_front large



Μέρες καλοκαιριού—τό φώς, οι πέτρες, θάλασσα, σταφύλια.

Σβησμένα γεγονότα. Ο ορίζοντας ίδιος ώς τό βάθος. Ο χάρτης

στό διάδρομο τού πανδοχείου ξεθώριασε ολότελα απ’ τόν ήλιο.

Οι εφημερίδες φτάνουν καθυστερημένες—δέν τίς διαβάζεις.

Λάμπει μιά ψάθα τρυγητή στή μέση τής πεδιάδας.

Ο τυφλός παίζει ακορντεόν. Τουρίστες μέ υπνόσακους περνάνε.

Κι άξαφνα, τά μεσάνυχτα, η απόλυτη λέξη σέ φτάνει

σά σφύριγμα πλοίου μές στόν ύπνο σου, καί δέν μπορείς νά ξυπνήσεις.


~Καρλόβασι, 22-8-78





Summer days – the light, the rocks; sea, grapes.

Forgotten events. The horizon same to its end. On the wall

of the hostel the map completely faded from the sunlight.

The newspapers arrive late – you don’t read them.

In the midst of the valley the hat of a grape picker shines.

The blind man plays the accordion. Tourists go by with sleeping bags.

And suddenly, at midnight, the absolute word reaches you

like a whistle of a ship in your sleep, and you cannot wake up.


~Karlovasi, 22-8-78



YANNIS RITSOS — POEMS, Ekstasis Editions, 2013

ΓΙΑΝΝΗ ΡΙΤΣΟΥ — Ποιήματα/Μετάφραση Μανώλη Αλυγιζάκη

Tasos Livaditis//Τάσος Λειβαδίτης

Tasos Livaditis_Vanilla

ΚΑΤΩ απ’ το μανδύα ενός άλλου πηγαίνουμε, που προχωράει
σιωπηλός, δίχως όνομα, ίσως γι’ αυτό και πιο αληθινός, κι όταν
σηκώνουμε το κύπελλο, είναι κι εκείνο μες στο μυστικό και δεν
ξεδιψάμε, γιατι η πρόνοια μας θέλει βιαστικούς, ολομόναχους μες
στην υπόσχεση, σαν τα χωράφια που πηγαίνουν σκεπασμένα το
φθινόπωρο, και μόνον όποιος φεύγει ξαναβρήκε την πατρίδα, αφού
κάθε μας λέξη εδώ μια πόρτα σφαλά εκεί ή ένα παράθυρο, κι αυτό
που έρχεται σαν σκόνη ή σαν σφάλμα κάθεται πάνω στο τραπέζι.
Όμως τα βράδια, ο οποιοσδήποτε είναι ένα πρόσωπο προορι-

WE WALK under the heavy coat of someone else who walks on
silently, who has no name, perhaps for this he’s truer to himself and
when we raise the cup it also hides in the secret so we don’t quench
our thirst because providence wants us to be fast, lonely, inside
the promise like the fields that in the fall go covered and only one
who leaves rediscovers his motherland since our every word shuts
a door here or a window there and what comes as dust or mistake sits
on the table.
However at night anybody can be the destined person.

~Τάσου Λειβαδίτη-Εκλεγμένα Ποιήματα/Μετάφραση Μανώλη Αλυγιζάκη
~Tasos Livaditis-Selected Poems/Translated by Manolis Aligizakis


cavafy copy


Τί συμφορά, ενώ είσαι καμωμένος
για τα ωραία και μεγάλα έργα
η άδικη αυτή σου η τύχη πάντα
ενθάρρυνσι κ επιτυχία να σε αρνείται
να σ’ εμποδίζουν ευτελείς συνήθειες
και μικροπρέπειες, κι αδιαφορίες.
Και τί φρικτή η μέρα που ενδίδεις
(η μέρα που αφέθηκες κ’ ενδίδεις)
και φεύγεις οδοιπόρος για τα Σούσα,
και πιαίνεις στον μονάρχη Αρταξέρξη
που ευνοϊκά σε βάζει στην αυλή του,
και σε προσφέρει σατραπείες και τέτοια.
Και συ τα δέχεσαι με απελπισία
αυτά τα πράγματα που δεν τα θέλεις.
Άλλα ζητεί η ψυχή σου, γι’ άλλα κλαίει
τον έπαινο του Δήμου και των Σοφιστών
τα δύσκολα και τ’ ανεκτίμητα Εύγε
την Αγορά, το Θέατρο, και τους Στεφάνους.
Αυτά που θα στα δώσει ο Αρταξέρξης,
αυτά που θα τα βρεις στη σατραπεία
και τί ζωή χωρίς αυτά θα κάμεις.

How unfortunate though you are made
for great and beautiful deeds
your unjust fate always denies you
encouragement and success;
worthless habits, pettiness
and indifference distract you.
And what a horrible day when you give in
(the day you let yourself give in)
and you set out on the road to Susa
and you approach the monarch Artaxerxes
who favors you with a place at his court
and offers you satrapies and such.
And you accept them in despair
these things that you don’t want.
Your soul craves other things, yearns for other things:
the praise of the people and the sophists,
that difficult and priceless “Well Done”;
the Agora, the Theater, and the Laurels.
Will Artaxerxes give you these things?
Can your Satrapy provide them?
And what sort of life will you live without them?

~Κωνσταντίνου Καβάφη-Ποιήματα/Μετάφραση Μανώλη Αλυγιζάκη
~C. P. Cavafy-Poems/translated by Manolis Aligizakis

Yannis Ritsos//Γιάννης Ρίτσος

Ritsos_front large


Ο άνεμος κουβεντιάζει μπροστά στα παράθυρα
όπως εκείνοι που πρόκειται να χωρίσουν.
Τά έπιπλα γίνονται σάν τά φτωχά κορίτσια πού μαζεύουν
τίς πεσμένες ελιές. Η βραδιά περπατάει κάτω απ’ τά λιόδεντρα
ολομόναχη, κι ο κάμπος μέ τά θερισμένα στάχυα
είναι μιά άρνηση. Τό παλιό δέρμα τού τζίτζικα
μοιάζει μ’ ένα μικρό καμπαναριό γκρεμισμένο στά ξερά χόρτα.

Έρχεται αργότερα η ψιχάλα—κυνηγάει τά σπουργίτια,
αργά τό φεγγάρι πλαγιάζει κάτου απ’ τά κυπαρίσσια
σάν τό παρατημένο αλέτρι. Ο ζευγολάτης
κοιμάται κάτου απ’ τό χώμα—
η γυναίκα του μονάχη μέ τό σκυλί καί τό λιγνό βόδι.

Τά χέρια τής σιωπής είναι παγωμένα
έτσι πού δένει κάτου απ’ τό πηγούνι της τό μαύρο τσεμπέρι της.
Όμως στό ξύλο τού αλετριού μένει τό χνάρι τού χεριού του πιό
δυνατό απ’ τό χέρι του
κι η ράχη τής καρέκλας κρατάει ζεστό τό φάρδος τής πλάτης του.

Γιά τούτα τ’ ασήμαντα πράματα—δέν ξέρω—
θέλω νά γράψω ένα μικρό τραγούδι πού νά δείχνει πώς δέν ξέρω
τίποτα γιά όλ’ αυτά, μόνο πώς είναι αυτά όπως είναι
μονάχα, καταμόναχα κι ούτε ζητάνε καμιά μεσολάβηση
ανάμεσα σ’ εκείνα καί σέ κάποιον άλλον.

The wind converses with the windows
like those who are going to separate.
The furniture becomes like the poor girls who gather
fallen olives. The evening walks under the olive trees
all alone and the field with harvested wheat
is a denial. The shed husk of the cicada
resembles a small bell-tower fallen on dry grass.

Later, the drizzle comes – it hunts the sparrows,
slowly the moon lies down under the cypresses
like the abandoned plow. The plowman
sleeps beneath the soil –
his wife alone with the dog and the thin ox.

The hands of silence are frozen
as she ties her black headscarf under her chin.
But the trace of his hand stays on the wood of the plow
more strong than his hand
and the chair’s back retains the warmth of his broad shoulder blades.

About these insignificant things – I don’t know –
I want to write a small song that will show I don’t know
anything about them, only that they are as they are
alone, completely alone and they don’t ask for any mediation
between themselves and someone else.
~Γιάννη Ρίτσου-ποιήματα/Μετάφραση Μανώλη Αλυγιζάκη
~Yannis Ritsos-Poems/translated by Manolis Aligizakis

Yannis Ritsos//Γιάννης Ρίτσος

Ritsos_front large


Εκείνο τ’ ασημένιο κηροπήγιο, τοποθετημένο
ανάμεσα σε δυο κενά. Δοκίμασε
να σβύσει το κερί και να πλαγιάσει. Τότε
διέκρινε την ένταση της αναπνοής του
επάνω στην αντίσταση της φλόγας, διέκρινε
την καμπύλη της φλόγας—μια ελάχιστη
υπόκλιση (σ’ αυτόν;), μια συγκατάνευση,
κ’ ύστερα η τρέμουσα ευθυστασία.
Δεν πλάγιασε.
Έμεινε να παρατηρεί μες απ’ αυτή τη φλόγα,
σ’ ένα απροσμέτρητο, λησμονημένο βάθος,
εκείνο το ίδιο σώμα, ολόγυμνο, άτρωτο,
σε νέα ανάληψη, καθόλου φωταγωγημένη,
ενώ στο δεξί πόδι του ανερχόμενου, δεμένο
το ίδιο σκοινί, συνέχιζε να τον ακολουθεί.


That silver candleholder, placed
between two empty spaces. He tried
to put the candle out and go to bed. Then he
compared the strength of his breath
opposite the resistance of the flame,
he discerned the flame’s contour – a faint
bow (to him?) a consent,
and then the trembling upright pose.
He didn’t lie down.
He stayed and observed within this flame,
in an immeasurable, forgotten depth,
that same body, naked, invincible,
in a new ascension, not at all illuminated,
while on the right foot of the ascending, the same
rope was tied and kept following him.

~Γιάννη Ρίτσου-ποιήματα/Μετάφραση Μανώλη Αλυγιζάκη
~Yannis Ritsos-Poems/translated by Manolis Aligizakis

Τάσος Λειβαδίτης//Tasos Livaditis

Tasos Livaditis_Vanilla

ΚΙ ΕΠΡΕΠΕ πάντα να το κρύβουμε, που είναι μια άλλη ονομασία,
αφού το καθετί είχε μπει εκεί για παραπλάνηση,
κι ο ίδιος εσύ — κι ίσως μ’ αυτό που δε θα μάθουμε ποτέ, μ’ αυτό
παλιά χρέη. Μόνο το βράδυ οι γυναίκες έραβαν,
μα είναι τόσο λίγη η ζωή, που η βελόνα τους περνούσε απαλά το
κι έβγαινε έξω απ’ τον κόσμο.
AND WE had to hide it forever which is another term, since
everything has been put there for deception
and you are the same — and perhaps with what we never learn
we pay off
old debts. Only at night the women cross-stitched
but life was so short that their needle went softly through
the fabric
and out of the world.
~Τάσου Λειβαδίτη-Εκλεγμένα Ποιήματα/Μετάφραση Μανώλη Αλυγιζάκη
~Tasos Livaditis-Selected Poems/Translated by Manolis Aligizakis

Γιάννης Ρίτσος//Yannis Ritsos

Ritsos_front large


Χρόνια και χρόνια αδημονούσε, γδυνόταν
μπροστά σε μικρούς ή μεγάλους καθρέφτες,
μπροστά σε όποιο τζάμι, δοκίμαζε με προσοχή
τη μια, την άλλη στάση, να διαλέξει, να εφεύρει
την πιο δική του, την πιο φυσική, για να γίνει
το τελειωμένο του άγαλμα—παρ’ όλο που τόξερε
πως συνηθέστερο τ’ αγάλματα ετοιμάζονται
για τους νεκρούς, κι ακόμη συνηθέστερο
για κάποιους άγνωστους, ανύπαρκτους θεούς.

~Αθήνα, 17-3-71


For years and years he longed, he undressed
in front of small or large mirrors,
in front of every window, he carefully tried
one or another pose trying to choose, to invent
his own most natural pose, so that he would become
the perfect statue of himself – although he knew
that usually statues were prepared
for the dead and even more
often for some unknown, inexistent gods.

~Athens, 17-3-71